दर्शन
योग र पतञ्जलि
ऋग्वेदमा योग शब्दको
प्रयोग विभिन्न अर्थहरूमा भएको छ, जस्तो जोडी हाल्नु, हलो जोत्नु, अनुपलब्ध प्राप्त हुनु, जोड्नु आदि । जोडी हाल्नुको
अर्थमा यसको त्यति प्रयोग भएन जति अन्य अर्थमा भएको छ । तर यो सत्य हो ऋग्वेद तथा अन्य
वैदिक साहित्य— जस्तो शतपथ ब्राह्मण र वृहदारण्यक उपनिषद्मा यस अर्थमा पनि यस शब्दको
प्रयोग भएको छ ।१ यस शब्दबाट एउटा अर्को पद पनि वनेको छ ‘युग्य’ जसको प्रयोग पहिलेका
संस्कृत साहित्यमा भएको छ ।२ तप र व्रह्मचर्य ठुलो सम्मानयोग्य गुण मानिन्थ्यो साथै
त्यसलाई उच्चतम शक्तिको स्रोत मान्ने गरिन्थ्यो ।४ तप मैत्रोपनिषद् २–६ कर्मेन्द्रयाणस्य
हया (कर्मेन्द्रिय यसको घोडा हो) । आत्मसंयमका सिद्धान्त जसरी जसरी विकास हुँदै गयो
त्यसरी त्यसरी यो पनि महसुस हुँदै गयो— चंचल चित्तवृत्तिहरू त्यसैगरी अनियन्त्रीय हुने
गर्छ जसरी एउटा उन्मक्त घोडा र यसकारण योग शब्द, जसको प्रयोग मूलतः घोडालाई नियन्त्रण
गर्ने सन्दर्भमा हुनेगथ्र्यो, इन्द्रिय नियन्त्रणको सन्दर्भमा पनि हुन थाल्यो । पाणिनिको
समय आउँदा आउँदा योग शब्दले यथार्थमा अर्थ धारण गरिसकेको थियो ।
समाधि या एकाग्रताको अर्थ भएको युज धातु क्रियापदमा कुतै प्रयोग भएन । यस धातुको
‘योग’ शब्दलाई निष्पन्न गर्नको लागि नै गरिएको छ ।४ भगवद्गीतामा योग शब्दको प्रयोग
‘युजेसमाधिको अर्थमा भएको छ, ‘युजिर योगे’ अर्थमा भएको छ । यसको कारण भगवद्गीताका
अध्येताहरूमा केही भ्रम पनि रहेको छ । गीतामा योग शब्दको प्रयोगको साथमा एउटा यस्तो
विशेषता जोडिएको छ । गीताले एकातिर निर्गुण समाधि भएको तप पूर्ण नियन्त्रणको प्रक्रिया
र अर्कातिर वैदिक ऋषिहरूका यज्ञादि कार्य सम्पादन गर्ने एउटा नयाँ किसिमको योगी (युजिर
योगेको अर्थमा)को धारणा दुवैको बिच एउटा मध्यममार्ग निकाल्न चाह्यो । यस्ता योगी जो
यी दुवै मार्गभन्दा सर्वोत्तम आदर्श भएको एउटा समन्वय आफू आफैंमा स्थापित गराउँदछ । आफ्नो कर्तव्यप्रति सचेष्ट रहन्छ तर साथै त्यसको
स्वार्थमय उद्देश्य तथा आसक्तिमा लिप्त बन्दैन, त्यसैलाई वास्तविक योगी मानिएको छ ।
प्राचीनतम बौद्ध सुत्र
(जस्तो सतिपत्थान सुत्त) योग समाधिको सम्पूर्ण चरणसँग परिचित रहेको लाग्दछ । यसबाट
हामी यो अनुमान लगाउँन सक्छौं, एकाग्रताको अभ्यास तथा योग बुद्धभन्दा अघि नै रहस्यात्मक
समाधिको एउटा व्यावहारिक प्रक्रियाको रूपमा विकसित भइसकेको थियो । जहाँसम्म सांख्यको
साथमा योगको सम्बन्धको प्रश्न छ, जस्तो हामीले पतञ्जलिको योग सूत्रमा स्पष्ट संकेत पाउँछौं, यस सम्बन्धमा कुनै निश्चित
निर्णयमा पुग्नु निकै गाह्रो छ । प्राचीन उपनिषद्को समयसम्म योगमार्गको ‘प्राणायाम’
जस्तो सुनिर्धारित प्रक्रिया विकसित भएको थिएन । जब हामी मेत्रायणीसम्म आउँछौं तब गएर
योग दर्शनको एउटा प्रणालीवद्ध विकास पूरा भइसकेको स्पष्ट हुन्छ । कठोपनिषद् र श्वेताश्वतरोपनिषद्मा
पनि योगदर्शनको सिद्धान्त पाइन्छ ।
मैत्रायणी उपनिषद्को
शाक्यायन र वृहद्रथ संवादबाट योग प्राणालीमा सांख्यको तत्वदर्शनको समन्वय यसै विचारधाराका
अनुयायीहरूका देन हो जसलाई पछि पतञ्जलिले एउटा प्रणालीबद्ध रूप दिएका हुन् । शाक्यायन
भन्दछ ‘केही मानिसको यस्तो कथन छ, प्रकृतिको वैभिन्यको कारण गुण, इच्छाको बन्धनमा बाधिन्छ, र उसको मुक्ति तब हुन्छ
जब इच्छाको दोष अपनीन हुन्छ, तब ऊ बुद्धिले हेर्न थाल्छ । जसलाई हामी अभिलाषा, कल्पना, संशय, विश्वास, अविश्वास, निश्चय, अनिश्चय, लज्जा, विचार, भय आदि भन्छौं ती सब
बुद्धिमात्रै हुन् । आफ्नो कल्पनामा अन्धकारक्रान्त युगको लहरमा लहरिएर विचलित भएर, अनिश्चित, दिङमुढ, अपंग इच्छाहरूले आक्रान्त, किंकर्तव्य–विमुढ भएर
ऊ यस्तो धारणाबाट आवद्ध भैहाल्छ— यो म हुँ, यो मेरो हो, र यसप्रकार आफ्नो आत्माबाट आफू आफैंलाई बाँध्दछ । जस्तो
एउटा चरा आफू आफैंलाई गुँडमा बाँध्दछ । यसकारण त्यो मानिस जो इच्छा, कल्पना र धारणाको वशीभूत
हुनेगर्छ । गुलाम हुन्छ र जो उसको वशमा हुँदैन त्यो स्वतन्त्र हुन्छ ।
यसकारण मानिसले आफ्नो
इच्छा, कल्पना र धारणाबाट निर्मुक्त हुनुपर्छ । यही स्वतन्त्रको लक्षण हो, यही व्रह्म प्राप्तिको
मार्ग हो । यही त्यो ढोका हो जसबाट ऊ अन्धकार पार गर्न सक्छ । सम्पूर्ण इच्छा त्यहाँ
गएर शान्त हुन्छ ।’
योगसँग सम्बन्धित उपनिषद्हरू
जस्तो शांडिल्य, योगतत्व, ध्यान विन्दु, हंस, अमृतनाद, वराह, मंडल, व्राह्मण, नादबिन्दु र योगकुण्डली आदिको समीक्षाबाट स्पष्ट हुन्छ, विभिन्न प्रणालीहरूमा
योगका प्रक्रियाहरू परिवर्तित हुँदै गएको छ । तर त्यसमा सांख्यको विचारधारातर्फ कुनै
प्रवृत्ति पाइँदैन । शैव र शाक्त सिद्धान्त अनुरूप पनि योग प्रक्रियाहरू विकसित हुँदै
गयो र मन्त्रयोगको नामले अनेक रूप लिदैगयो । योगका प्रक्रियाहरूले एउटा अर्को रूप पनि
धारण ग¥यो, हठयोगको रूपमा, जो विभिन्न जटिल नाडीहरूका विभिन्न योगीले निरन्तर अभ्यासबाट अनेकौं रहस्यात्मक
र जादुई चमत्कार उत्पन्न गर्ने योग मान्ने गरिन्थ्यो, जसमा निरोग बनाउँने र
अरू पनि चमत्कार साथै यस्तै नै अतिमानुष शक्तिसँग सम्बन्धित थियो । कहिलेकाहीँ यौगिक
अभ्यासको साथमा वेदान्त समन्वय प्रयास पनि हामी पाउँछौं । योगको प्रक्रियालाई तान्त्रिक
तथा अन्य पूजाहरूका प्रकारमा पनि ठुलो प्रभाव पाइने गरेको छ तर त्यसको कुनै दार्शनिक
महत्व भने छैन । पतञ्जलि संभवतः सबभन्दा महत्वपूर्ण विवेचक थिए किनभने उनले योगका विभिन्न
प्रक्रियाहरू संकलन मात्रै नगरेर योगसँग सम्बन्धित विभिन्न विचारधाराहरू पनि एकत्र
गरेर त्यसको सम्पादन गरे साथै ती सबैलाई सांख्यको तत्व–दर्शनसँग समन्वित गरेर प्रमाणित
पनि गरे र त्यसलाई त्यो रूप दिए जसमा योग दर्शन आज हामीले पाएका छौं ।
पतञ्जल सूत्रको विश्लेषणात्मक
अध्ययनबाट पनि यस धारणाको पुष्टि हुन्छ— यसमा कुनै मौलिक स्थापना छैन तर एउटा उच्चस्तरीय
र प्रणालीबद्ध संकलन मात्रै हो जसको साथमा समुचित मौलिक विवेचना जोडिएको छ । पहिलो
तीन अध्यायमा जसमा परिभाषा र वर्गीकरणको रूपमा धेरै नै वैज्ञानिक विवेचना पाइन्छ ।
यसबाट थाहा हुन्छ यस्ता सामग्री पहिलेदेखि नै विद्यमान थियो, पतञ्जलिले त्यसलाई मात्र
वैज्ञानिक र प्रणालीवद्ध रूपमा सजाएका हुन् । उनको विवेचनामा कुनै धार्मिक उत्साह या
आग्रह पाइन्न, अरू दर्शनका सिद्धान्तको खण्डनतर्फ विशेष प्रयत्न पनि छैन । पतञ्जलिले यस दर्शनलाई
स्थापना गर्ने उद्देश्य लिएको थियो यो कुरा पनि लाग्दैन । उनको रुचि भनेको त उनले छरिएर
रहेका ती तथ्यहरूलाई व्यवस्थित गर्नमा थियो । बौद्धहरूका खण्डनको प्रसंग पनि अधिकांशतः
अन्तिम अध्यायमा पाइन्छ ।
तेस्रो अध्यायको अन्तमा
‘इति’ शब्द लेख्नाले पनि योगसम्बन्धी संकलन समाप्त भएको स्पष्ट हुन्छ । चौथो अध्यायको
अन्तमा पनि एउटा ‘इति’ शब्द प्रयुक्त छ यो सम्पूर्ण ग्रन्थ समाप्तिको द्योतक हो । यसबाट
चतुर्थ अध्याय पतञ्जलिबाहेक कुनै लेखकको रचना हो जो प्राचीन थियो र जसले योग दर्शनको
समर्थनमा केही अन्य त के जो छुट्न गएको थियो, यसमा थप्नु आन्तरिक दृष्टिले र बौद्ध–दर्शनका समर्थकहरूका
संभावित विरोधबाट वचाउनको लागि यसलाई निकै सवल बनाउने दृष्टिले उचित ठानेको अनुमान
पूर्णतः युक्तिसंगत ठहरिन्छ । अन्तिम अध्यायमा पाइएको परिवर्तित शैलीले पनि यो पछि
लेखिएको हो भन्ने प्रमाण हुन सक्छ— यो अरू कसैको लेखनी हो । अन्तिम अध्यायको तिसदेखि
चौतिससम्मका सूत्र अन्य अध्यायमा भनिएको कुराको पुनरुक्ति लाग्दछ । यस अध्यायका केही
विवेचित विषय यस्ता पछि छन् जो पहिलेका अध्यायहरूमा विवेचित विषयसँग सम्वन्धित छन्
। तिनलाई त्यही राखिएको भए निकै उचित हुने थियो । यस अध्यायको स्वरूप पनि यति सानो
छ अन्य अध्यायसँग मेल खाँदैन ।
अब यी प्रसिद्ध योगशास्त्री पतञ्जलिको
सम्भावित समयको वारेमा विचार गरौं, यो निकै नै विवादास्पद विषय हो । वेवरले पतञ्जलिलाई
शतपथ व्राह्मणको “काम्य पतचल”सँग अभिन्न सिद्ध गरेका छन्, कात्यायनको वार्तिकमा
पतञ्जलिको नाम आउँछ जसलाई प्राचीन टीकाकारहरूले “पतल अजलयो यस्मै” (जसको लागि श्रद्धापूर्वक
अँजली बाँधिने गरिन्छ) यस प्रकारको व्युत्पन्न मानेका छन् तर नामसाम्यको आधारमा मात्रै
कुनै निश्चित निर्णयमा पुग्नु निकै गाह्रो हो । यस बाहेक एउटा मत यस्तो पनि छ— पाणिनिको
सूत्रमा सुप्रसिद्ध महाभाष्य लेख्ने नै सांख्ययोग–दर्शनकार पतञ्जलि हुन् । यो मत मान्नेमा
एक जना त ‘पतञ्जलि चरित्र’का रचयिता रामभद्र दीक्षित जो ई. १८ आंैं शताब्दीभन्दा पहिलेका
हुन सक्दैनन् । अर्को कृति हो वासवदत्तामा शिवरामको टीका जसलाई अफ्रेवतले ई. १८ औंं
शताब्दीका भनेका छन् । दुई जना अन्य लेखक हुन् धारको राज–भोज र चरकको टीकाकार चक्रपाणिदत्त
जो इस्वीको ११ औं शताब्दीका थिए । भोज भन्दछ, ‘त्यस महामनिषी रण रंगमल्लको वचनको जय होस् जसले पतञ्जलमा
टीका लेखेर तथा राजमृगांक नाम आयुर्वेद ग्रन्थ लेखेर पिर्धारण गर्ने शिवले जस्तै मन, वचन र कार्यको दोष नष्ट
गरिदिए ।’ व्यासको स्रोत पनि (जसलाई पुराना विद्वान प्रषिप्त मान्दछन्) यही परम्परामा
आधारित छ । यसकारण यो असंभव छैन— पहिलेका समयमा टीकाकारहरूले पनि व्यावरणकार पतञ्जलि, योगदर्शनका पतञ्जलि र
पातञ्जलतन्त्रका लेखक आयुर्वेदाकार पतञ्जलि— यी तीन पतञ्जलि
बारे भ्रम छरिदिएका छन् । ध्यान दिनुपर्ने कुरा के हो भने व्याकरणका महान लेखक भर्तृहरि, कैयट, वामन, जयादित्य, नागेश आदिले भ्रम छर्ने
काम गरेका छैनन् । प्राचीन समयका केही मानिस र आयुर्वेदका टीकाकारहरूले पनि दुवैलाई
एक मान्नेहरूको विरोध गरेका प्रयाप्त प्रमाण पाइन्छ । यदि यस बाहेक अरू पनि केही प्रमाण
प्राप्त भएमा व्याकरणकार र योग दर्शनकार पतञ्जलि एउटै नभएको मान्न सकिन्छ । प्रो. वुड्सको
मतमा द्रव्यको परिभाषामा यी दुवै पतञ्जलिमा मतभेद छ, यसकारण एउटै मान्न सकिन्न । वुड्सले
भन्दछन् व्यास भाष्यमा एक ठाउँमा द्रव्यलाई सामान्य–विशेषात्मक देखाइएको छ । जब कि
महाभाष्यमा भनिएको छ, द्रव्य जाति पनि साथै विशिष्ट गुणहरूको पनि बोधन गराउँदछ र यस्तो जुन पक्षमा जोड
दिन चाहेको छ, त्यस अनुसार हुन्छ । पाणिनिले पनि यी दुवै विचारको संकेत गरेका छन्, ‘जात्याख्याभामाकस्मिन
वहुवचनमन्यतरस्त्याम’ तथ्य ‘सरुपाणम् एकशेषमेकविभक्तौ ।’ महाभाष्यकार पतञ्जलिले यी
दुवै विचारलाई समन्वय गरे । यसबाट यो सिद्ध हुँदैन, ऊ व्यास भाष्य मतको विरोधी हुन्
यहाँ विरोध पनि भएको हुँदो हो त त्यसबाट सूत्रकार पतञ्जलिलाई भाष्यकारसँग अभिन्न हुनु
नहुनुमा कुनै फरक पर्दैनथ्यो ।
जहाँसम्म मेरो अध्ययनले मैले
कुनै यस्तो चिज पाइन जसबाट दुवै पतञ्जलि एउटै भएको कुनै प्रमाण पाइन । अनेकौं मतभेद
अवश्य छ तर यी सबै प्राचीन वैयाकरणहरूका पारस्परिक मतका खण्डनसँग मात्रै सम्बद्ध छ
। यस आधारमा यी व्याकरणकारको कुनै व्यक्तिगत मत निकाल्नु र निर्णय लिनु सरासर अयुक्तिसंगत
हुनेछ । मेरो विश्वासमा त महाभाष्यकारलाई सांख्य र योग दर्शनको धेरैजसो महत्वपूर्ण
सिद्धान्तबारे ज्ञान थियो । योगसूत्र प्रारम्भ हुन्छ ‘अथ योगानुशासनम्’बाट— यो समानताले
पनि दुवै ग्रन्थका लेखक एउटै हुन् भन्दैन । यस सम्बन्धमा प्रोफेसर वुड्सले योगसूत्र
रचनाको समय ई. सन् ३००–५०० सिद्ध गर्न जुन तर्क दिएका छन् त्यो नितान्त अधुरो र कमजोर
लाग्दछ । यदि दुवै पतञ्जलिलाई एउटै भएको सिद्ध गर्न सकिएन भने यसको अर्थ योगसूत्रकार
पतञ्जलि निश्चय नै पुरानो हो भन्न सकिन्न ।
यो स्पष्ट छ केही पहिलेका
टीकाकारहरूले स्वीकार गरेको दुवै पतञ्जलि एउटै हो— लाई प्रमाण नमाने पनि योगसूत्र र
महाभाष्यको समीक्षात्मक अध्ययनबाट योगसूत्रका रचयिता पतञ्जलि व्याकरणकार पतञ्जलिभन्दा
पहिलेका होला भनेर कुनै निष्कर्ष निकाल्न सकिन्न । योगसूत्रकार पतञ्जलिको बारेमा एउटा
अर्को पुस्तक जसबारे अलवरूणीले निकै लेखेका छन्, त्यो पुस्तक हो ‘किताव पातञ्जल’
यसबारेमा पनि चर्चा गर्नु उपयुक्त नै हुनेछ । अलवरूणी यसलाई निकै प्रसिद्ध ग्रन्थ मान्दछन्
र यसको अनुवाद कपिलले लेखेको ‘साक’ (साख्य) नामक अर्को पुस्तकको साथमा गरेका छन् ।
यसबाट स्पष्ट हुन्छ यो पतञ्जलिको वर्तमान योगसूत्रभन्दा फरक छ, यद्यपि यसको उद्देश्य
पनि त्यही हो, मोक्ष प्राप्तिको उपाय र आत्माको ध्यानको विषयमा तादात्म्य । अलबरूणीले यसलाई
‘किताव पातञ्जल’ भनेका छन् अर्थात् पातञ्जलको किताव । एउटा अर्को ठाउँमा पनि फारसीमा
जे भनिएको छ त्यसको मतलब हुन्छ पातञ्जल हो कितावको लेखक ।
पुस्तकमा ईश्वर, आत्मा, बन्धन, कर्म, मुक्ति आदिको विवेचना
छ, योगसूत्रमा भएजस्तै, तर जुन किसिमबाट यसको
प्रतिपादन गरिएको छ (र यो प्रतिपादन अलबरूनीद्वारा उद्धृत अनेकौं उद्धरणहरूमा हामी
पाउन सक्छौं) यसबाट यो थाहा हुन्छ, आज योग सूत्रहरूमा जुन विचार निबद्ध छ त्यसबाट यस अनुवादसम्म
आउँदा–आउँदै धेरै परिवर्तन भइसकेको थियो । ईश्वरको सिद्धान्तको बारेमा अलबरूनी भन्दछन्—
त्यसलाई कालातीत, मुक्तसत्ता मानिएको छ तर त्यसलाई वेदहरूका जन्मदाता तथा योगमार्गको प्रतिपादक भनिएको
छ, जसबाट मनुष्य ज्ञानद्वारा
जो उसले दिएको छ, प्राप्तव्य प्राप्त गर्न सकोस् । ईश्वरको सिद्धि यस प्रकारले हुन्छ, जुन चिजको नाम अस्तित्वमा
छ अन्य चिज होइन । ध्यान नै उसको पूजाको एकमात्र उपाय हो ? यसको अध्यास निरन्तर
गर्नाले मनुष्य त्यसमा पूर्णतः विलीन भैहाल्छ र सिद्धि प्राप्त गर्दछ । आत्माको सिद्धान्त
त्यही हो जुन हामी योगसूत्रमा पाउँछौं । पुनर्जन्मको सिद्धान्त पनि सोही प्रकारको छ
।
ईश्वरको एकत्वमा आठ सिद्धीहरूको
विधिद्वारा ध्यान लगाएरपछि चार अन्य स्थितिहरू आउँछ जो योगसूत्रमा वर्णित स्थितिहरूकै
समान छ । मोक्ष प्राप्तिको लागि चारवटा मार्ग बताइएको छ । पहिलो हो, अभ्यास (पतञ्जलिको मत)
यस अभ्यासको विषय हो ईश्वरसँग एकत्व,५ दोस्रो मार्ग हो वैराग्य, तेस्रो मार्ग हो मोक्ष
प्राप्ति हेतु ईश्वरको अनुग्रह प्राप्त गर्नको लागि उसको पूजा र चौथो मार्ग हो, रसायन यो नयाँ लाग्दछ
। जहाँसम्म मोक्षको सम्बन्ध छ त्यसको प्रतिपादन त्यसैगरी गरिएको छ जसरी योगसूत्र २÷२५ र ४÷३४ मा गरिएको छ तर मुक्तिको दशालाई
एक ठाउँमा ईश्वरमा विलय या उसको साथमा एकत्व भनिएको छ । व्रह्मको वर्णन उपनिषद्हरूमाझँै
ऊध्वमूल र अधःशाख अश्वत्थ समान गरिएको छ, त्यसको माथिको शुद्ध ब्रह्म हो, तना वेद हो, हाँगाहरू विभिन्न सिद्धान्त
र प्रणालीहरू हुन््, पात विभिन्न व्याख्याहरू हुन् । तीनवटा शक्तिहरूले यो वृक्ष जीवन प्राप्त गराउँदछ
।
योगसूत्रको प्रणालीसँग
यो प्रणाली यस्तो अन्तर छ (१) यस प्रणालीमा ईश्वरको अवधारणालाई यति धेरै महत्व दिइएको
छ कि त्यसलाई ध्यानको एकमात्र केन्द्र मानिएको छ, त्यसमा लय हुनु चरम ध्येय बन्न
गयो, (२) यम६ र नियमको महत्व एकदम कम छ, (३) योगसूत्रमा, ईश्वरसँग सम्बन्धित धारणाहरूका अतिरिक्त, मुक्ति प्राप्तिको एउटा
स्वतन्त्र साधनको रूपमा योगको जुन महत्व छ त्यो यसमा महत्वको ठानिएन । (४) मोक्ष र
योगलाई ईश्वरमा लय हुने रूपमा परिभाषित गरिएको छ । (५) व्रह्मको अवधारणा यसमा छ, (६) चित्तवृत्ति निरोधको
रूपमा योगको महत्व कम हुन गएको छ, (७) रसायनलाई पनि मोक्षको एउटा मार्ग भनिएको छ । यसप्रकारले
यसलाई यस्तो संक्रमण कालको बिचको कडीको रूपमा मान्न सकिन्छ जसमा योगसूत्रको योग सिद्धान्त
एउटा नयाँ प्रणालीमा यसप्रकार परिवर्तित भै हाल्छ । पहिलेका वेदान्त, तन्त्र एवम् शैवसिद्धान्तको
पहिलेको विकासको साथमा यसलाई स्पष्टसँग जोड्न७ सकिन्छ । तर लेखकले रसायनलाई मोक्षको
मार्ग भनेको छ अतः यो सम्भव छ कि ऊ नागार्जुनपछि भएको होस् र त्यही व्यक्ति हुनसक्छ
जसले पातञ्जल तन्त्र लेखेको होस् । जसको उद्धरण रसायनसम्बन्धी प्रसङ्गमा शिवदासले दिएको
छ र जसलाई नागेशले ‘चरक पतञ्जलि’ लेखेका छन् ।
यो पनि धेरै सम्भव छ, चक्रपाणि आफ्नो शब्द
“पातञ्जल महाभाष्य
चरकप्रति संस्कृतै”बाट यसै पुस्तकतर्फ संकेत गरेका हुन्
यसलाई पातञ्जल भन्ने गरिन्थ्यो । यसको टीकाकारले ‘लोको द्वीपो’ र ‘सागरो’को जुन वर्णन
दिएको छ त्यो व्यास भाष्य (३।२६)मा दिइएको वर्णनको विरुद्ध रहेको छ । यसबाट हामी यस्तो
अनुमान लगाउँन सक्दछौँ, यो ग्रन्थ त्यस बेला लेखिएको होला जतिखेर व्यास भाष्य नै थिएन अथवा त्यसलाई महत्व
दिने गरिएको थिएन । भोज र चक्रपाणिले पनि सायद उसलाई व्याकरणकार पतञ्जलि मानेका थिए
। यसबाट हामी यस्तो अनुमान लगाउँन सक्छौं, यो पातञ्जल ग्रन्थ संभवत कुनै आर्को पतञ्जलिले सन् ३००–४००
ईस्वीको बिचमा लेखेका होलान् अतः यो असम्भव छैन, व्यास–भाष्य (३।४४) इति पतञ्जलि
लेखेर यसै पतञ्जलिको सन्दर्भ दिएका हुने । मैत्रायणी उपनिषद्मा योगको जुन वर्णन पाइन्छ
त्यसमा प्राणायाम, प्रत्याहार ध्यान, धारणा, तर्क र समाधि— यी ६ अङ्ग बताइएको८ छ ।
ब्रह्मजाल–सुत्तमा दिइएको
बासठ्ठी विधर्मको वर्णनबाट ज्ञात हुने गर्छ, केही यस्ता व्यक्तिहरू पनि थिए जो तीन स्तरहरू ध्यानबाट
या तर्कको बलमा यो विश्वास गर्दथे कि वाह्य जगत् र जीव सम्पूर्ण अनादि हुन् । यस सिद्धान्तको
साथमा समाधि अथवा ध्यानको सिद्धान्तलाई एक शाश्वतवादी चिन्तकको सिद्धान्त मानेर र तर्कलाई
समाधि भएको अंगमा अंतर्भावित गरेर हामी यस्तो कल्पना गर्न सक्दछौं— मैतायणी उपनिषद्मा
दिइएको अंगहरूका सूची योगदर्शनको सबभन्दा पुरानो, त्यस समयको, सूची हो जब सांख्य र
योग समन्वयको प्रक्रियामा साथ साथै थिए र जब चिन्तनको सांख्याधारित सिद्धान्त योगभन्दा
पृथक स्वतन्त्र दर्शनको रूपमा विकसित भएको थिएन । पतञ्जलिको सूचीमा तर्कको स्थानमा
आसन आउनाले यस कुराको जनाउँ गराउँदछ कि योगले सांख्यभन्दा अलग्गै आफ्नो स्थान बनाएको
थियो । मैत्री, करुणा, मुदिता, उपेक्षालाई समावेश गर्नु पनि त्यति नै महत्वपूर्ण छ किनभने मोक्षसँग सम्बन्धित
विन्दुहरूलाई कुनै पनि सांख्यमा यसलाई यति स्पष्ट एवम् महत्वपूर्ण रूपमा उल्लिखित गरिएको
पाइँदैन । आचारांग सूत्र,
उत्तराध्ययन सूत्र, सूत्रकृतांगसूत्र इत्यादिदेखि लिएर उमास्वतीको तत्वार्धाभिगम सूत्र हुँदै हेमचन्द्रको
योग शास्त्रमा आउँदा आउँदा हामी पाउँछौं । जैन आफ्नो योगदर्शन प्रमुखतः यस्तो दार्शनिक
प्रणालीमा आधारित
गराउँदै लगिरहेका थिए जो यमबाट परिभाषित थियो । अलवरूणीको
पातञ्जलमा व्यक्त यो विचार— यमबाट मोक्ष पाइँदैन, हिन्दुहरू र जैनहरूसँग भएको यो
पहिलेको मतभेदको प्रमाण हो ।
योगको उद्देश्य र प्रवृत्तिको
सम्बन्धमा त्यसमा गरिएको दुःखको विवेचन त्यस्तै प्रकारको छ जुन प्रकार बौद्धहरूले चार
महान् सत्य अर्थात् दुःख,
दुःखको कारण, दुःखको निवारण र दुःख निवारणका उपायको विवेचन९ गरेका छन् । यस बाहेक संसार चक्रको
वर्णन दुःख, जन्म, मृत्यु, पुनर्जन आदिको रूपमा त्यसैगरी गरेको छ जुन प्रकारले पुरानो बौद्धदर्शनमा कारण चक्रको
वर्णन पाइन्छ । यस सूचीमा सबभन्दा माथि अविद्या राखिएको छ तर यो अविद्या शांकर वेदान्तको
अविद्या होइन, यो अविद्या वौद्ध दर्शनको जस्तो अविद्या हो । यो सांसारिक मायाजस्तो शक्ति होइन
न त कुनै सहज पातकको रूपमा हँस्यात्मक तत्व हो, यो पार्थिक, सवेद्य यथार्थको सीमामा आउँछ । योग–सूत्रमा आउँछ, “अनित्याशुचिदुःखानात्मसु
नित्यशुचिदुःखात्म ख्यातिरविद्या” (२।५) । हाम्रो अस्तित्वको आधार हाम्रो जिजीविष हो
जसलाई अभिनिव्श भनिएको छ । “हाम्रो यही पातक हो, हामी हुन चाहन्छौं, हामी, हामी हुन चाहन्छौं, हामी मुर्खतावश आफ्नो
अस्तित्वलाई अन्य अस्तित्वको साथ मिश्रित गर्न र त्यसको विस्तार गराउँन चाहन्छौं ।
हुनुको इच्छाको निषेध, कमसेकम हाम्रो लागि अस्तित्व काट्ने गर्दछ ।”१०
१. ऋग्वेद १–३४–९, ७–६७–८, ३–२७–११, १०–३०–२, १०–१४–९, ४–२४–४, १–५–३ शतपथ
व्राह्मण
१४–७–१,२ ।
२. यो सायद आर्य भाषाहरूको नै कुनै
प्राचीन शब्द हो, तुलनागरौं, जर्मन जोक, एवम् लोसेक्सन नभयअ लैटिन वगनगm ।
३. कठोपानिषद् ३–४, इन्द्रियाणि ह्यान्याहुर्विपयास्तेपु
गौचरान् (इन्द्रिय घोडा हो र त्यसको गम्य पदार्थ त्यसको विषय हो) ।
४. ‘युग्म’ पद ‘युजिर योग’ले बनेको
छ, युज समाधिबाट होइन ।
यदि हामी पाणिनीका सूत्र ‘तदस्य व्रह्मचर्यम’मा विचार गर्ने हो भने स्पष्ट हुन्छ, उसको समयसम्म (पाणिनीलाई
गोल्डस्टूकरले बुद्धभन्दा पहिलेका भनेकाछन्) ब्रह्मचर्यको रूपमा मात्रै होइन बरू तपस्या र संयमको
नै विभिन्न रूप देशमा प्रचलित थियो बरू त्यससँग सम्बद्ध एउटा वौद्धिक र नैतिक संयमको सुनिर्धारित
प्रणाली पनि योगको नामले प्रचलित थियो ।
५. तुलना गरौं, योगसूत्र २।१ ।
६. अलवरूणीले सांख्य पुस्तकको आफ्नो वर्णनमा साधनहरूको
एउटा सूची दिएको छ जो व्
यावहारिक
रूपमा यम र नियम जस्तै नै छ तर भनिएको छ, यसबाट मक्ति प्राप्त गर्न सकिन्न ।
७. तुलनान गरौं, सर्वदर्शन–संग्रहमा गरिएको पाशुपत दर्शनको विवेचना ।
८. प्राणायाम, प्रत्याहार, ध्यान, धारणा, तर्क, समाधि, षडङ्ग इत्युच्यते योग (मैत्रायणी ६।८)
९. योगसूत्र २–१५,१६,१७ यथा चिकित्साशास्त्र चतुव्यंूहं रोगो रोगहेतु आरोग्यं, भेषज्यामिति, एवमिदमपि शास्त्र चतुव्र्यु हमेव । तद्यथा, सांसारः संसारहेतु, मोक्ष, मोक्षोपाय । दुःख–बहुलः संसारो हेयः । प्रधानुपुरुषयो योगी हेयहेतु, संयोगस्यात्यन्तिकी निवृत्तिर्हानम् । हानोपाय सम्यग्दर्शनम् ।
व्यास भाष्य
२।१५ ।
१०. ओल्डनवर्गकृत ः ‘बुद्धिज्म’ ।
